Oleh: Taufik Umar*
القران ذو شحون وفنون وظهور وبطون لاتقتضى عجائبه ولا تبلغ غايته فمن اوغل فيه برفق نجا ومن اوغل فيه بعنف هوى
“Alquran memiliki banyak dahan dan ranting, (makna) lahir dan batin, keajaibannya tidak akan habis, dan puncaknya tidak akan terjangkau. Barang siapa yang ‘menaikinya’ dengan hati-hati maka ia akan berhasil, sedangkan barang siapa yang menaikinya dengan gegabah maka dia akan celaka.” (Ibn Abbas)
Tafsir sebagai usaha untuk memahami dan menerangkan maksud dan kandungan ayat-ayat suci mengalami perkembangan yang cukup bervariasi. Katakan saja, corak penafsiran alquranadalah hal yang tak dapat dihindari. Adz-Dzahabi menjelaskan, setidaknya corak penafsiran yang dikenal selama ini, antara lain [a] corak sastra bahasa, [b] corak filsafat dan teologi, [c] corak penafsiran ilmiah, [d] corak fiqih atau hukum, dan [e] corak tasawuf.
Corak-corak tersebut muncul sejak masa afirmatif kelompok-kelompok mufassir. Corak tersebut terus mengalami perkembangan dan tempat pada masing-masing kelompok pendukungnya. Dalam konteks yang demikian, tidak terkecuali adalah tafsir bercorak sufi yang juga turut memberikan kontribusi besar dalam sejarah perkembangan tafsir. Sebagian kelompok ada yang sangat gigih mendukung kebenaran otoritas yang dimiliki oleh para sufi dalam menafsirkan Alquran dan memandang tafsir sufi sebagai tafsir yang inklusif dibanding dengan tafsir lainnya, namun ada pula sebagai kelompok yang mengecam pola penafsiran yang dilakukan oleh kaum sufi.
Memahami tafsir sufisme secara definitif, maka hemat penulis, perlu terlebih dahulu untuk memahami makna sufisme itu sendiri. Sufi (dengan imbuhan isme) adalah kelompok masyarakat yang menjalankan aktifitas tasawuf. Secara definitif etimologis, kata tasawuf mengandung banyak makna yang berbeda-beda. Perbedaan tersebut didasari dari perbedaan tinjauan akar kata tasawuf itu sendiri. Ada yang menyebut tasawuf berasal dari kata Shuffah yang berarti emperan masjid Nabawi yang dijadikan sebagai tempat kaum Muhajirin. Ada juga yang berpendapat bahwa kata tasawuf berasal dari shafâ, yang berarti bersih atau jernih. Namun yang paling banyak dianut oleh para ahli, kata tasawuf berasal dari Shûf, yang berarti bulu domba. Selanjutnya orang yang berpakaian bulu domba disebut mutashawwif, dan perilakunya disebut tasawuf.[1]
Sedangkan secara terminologis, kata tasawuf dijelaskan pula oleh Muhammad Amin al-Kurdy, bahwa yang dimaksud dengan tasawuf adalah:
التصوف هو علم يعرف به احوال النفس محمودها ومذمومها وكيفية تطهيرها من المذموم منها وتحليتها بالاتصاف بمحمودها وكيفية السلوك والسير الى الله تعالى والفرار اليه
“Tasawuf adalah suatu ilmu yang dengannya dapat diketahui segala macam perangai jiwa, kebaikan dan keburukannya, dan cara membersihkannya dari (sifat-sifat) yang buruk dan mengisinya dengan (sifat-sifat) terpuji, cara melakukan suluk (tahap-tahap perjalanan spiritual) dan cara melangkah menuju (keridlaan) Allah serta meninggalkan (larangan-Nya) menuju kepada (perintah)-Nya”.[2]
Lebih lanjut, dalam perilaku tasawuf, maka seorang mutashawwif akan melalui beberapa latihan rohani (riyâdlah) dengan berbagai macam tingkatannya. Sebagaimana menurut Syekh Muhammad Amin al-Kurdy (w. 1914 M), beliau menjelaskan bahwa yang dimaksud dengan tasawuf adalah ilmu yang digunakan untuk mendapatkan tujuan-tujuan tasawuf, yaitu ilmu syari’ah, ilmu thariqah, ilmu haqiqah, dan ilmu ma’rifah.[3] Atas riyâdlah tersebut, maka seseorang akan dapat menangkap kasyf dari Tuhan sehingga, dalam konteks ini, ia mampu menangkap makna di balik sebuah teks.
Menurut Adz-Dzahabi, perilaku tasawuf tersebut, sudah ada sejak masa Nabi dan para sahabat. Beberapa sahabat pada waktu itu cenderung meninggalkan kenikmatan duniawi. Mereka lebih senang hidup dalam keadaan zuhud, bersungguh dalam ibadah, bahkan ada dari mereka yang malamnya diisi dengan qiyâm al-lail sedangkan siangnya diisi dengan berpuasa sebagai bagian dari riyâdlah bâtiniyah. Akan tetapi, pada saat itu belumlah ada istilah tasawuf dan orang yang menjalankannya disebut dengan sufi. Istilah tersebut baru muncul pada abad ke dua hijriah yang dikenalkan pertama kali oleh Abu Hasyim ash-Shufi (w. 150 H.). Dengan demikian perilaku tasawuf merupakan acuan utama dalam tafsir sufisme.[4]
Mengenai tafsir sufistik, secara umum, tafsir ini dimaknai dengan takwil ayat-ayat Alquran dengan menggunakan ‘makna’ di balik yang zahir dengan mengemukakan isyarat yang halus atau tersembunyi yang tampak dengan atau kepada yang menempuh jalan sulûk[5] dan bentuk riyâdlah lainnya dalam tasawuf, tetapi memungkinkan adanya perpaduan antara yang tersembunyi dan yang dimaksud ayat secara zahir. Dalam definisi yang berbeda, sebagai konteks penyederhanaan, tafsir sufi biasa juga dikenal dengan tafsir yang berusaha menjelaskan makna ayat-ayat Alquran dari sudut esotorik atau berdasarkan isyarat-isyarat tersirat yang tampak oleh seorang sufi dalam suluknya.[6]
Munculnya istilah tasawuf yang dalam prakteknya sudah cukup lama hingga kemudian bertransformasi menjadi kelompok yang memiliki peran dalam menafsirkan Alquran, maka yang jadi pertanyaan mendasar adalah kapan tranformasi tingkah laku ini menjadi aliran yang memiliki otoritas dalam menafsirkan Alquran? Menarik menjawab pertanyaan ini dimulai dari perspektif Ignaz Goldziher. Menurutnya, munculnya kelompok-kelompok tasawuf yang mencoba menafsirkan Alquran dengan makna-makna esoteris merupakan pengaruh eksternal yang direduksi oleh kelompok tersebut, yaitu benih-benih filsafat Helenisme.[7]
Menurutnya, kelompok ekstrem telah membuat pola penafsiran yang mengompromikan antara pemikiran-pemikiran yang baru dengan teks suci yang tidak dikandungnya. Alquran atau syariat tidak memberikan petunjuk atau keduanya tidak hanya mengekspresikan maksudnya melalui redaksi tekstual lafaznya, tetapi dibalik lafaz terpendam ide-ide yang lebih mendalam. Makna hakiki yang diturunkan Tuhan tidak hanya terhenti pada bentuk redaksi teks semata. Menurut Ignaz, pada konteks yang demikian, apa yang menjadi pijakan berpikir kelompok tasawuf pada dasarnya bukan merupakan benih yang muncul dari Islam akan tetapi produk eksternal yang masuk dalam pola berpikir kelompok tasawuf tersebut.[8]
Pengaruh eksternal oleh kelompok tasawuf kemudian digunakan untuk mewadahi unsur-unsur eksternal tersebut dan mengadaptasikan dengan dirinya (baca: pemikirannya). Lebih lanjut Ignaz menyebutkan, kelompok tasawuf bertumpu pada visi ini dalam merenungkan makna Alquran. Pada langkah berikutnya, secara umum, mereka cenderung untuk menemukan fondasi konstruk madzhabnya dalam Alquran, dan menegakkan bukti bahwa prinsip-prinsip tertentu pada kelompok mereka disandarkan pada kitab suci Alquran.[9] Dengan demikian, maka yang dimaksud oleh Ignaz adalah perkembangan pengaruh eksternal yang direduksi oleh kelompok tasawuf berusaha untuk dijadikan konstruksi pemikiran-pemikiran mereka sehingga memiliki pola yang berkesinambungan dengan Alquran.
Apa yang menjadi pemikiran Ignaz di atas perlu untuk diapresiasi serta tidak perlu untuk disikapi secara berlebihan, akan tetapi ada beberapa fakta yang tidak dikemukan oleh Ignaz bahwa pada dasarnya corak penafsiran sufi ini sudah ada sejak masa Nabi saw., dan Nabi juga memberikan isyarat akan hal itu. Nabi bersabda, “li kull âyah dzahr wa bathn”,[10] setiap ayat memiliki makna zahir dan batin, “Al-qur’ân tahta al-‘arsy lahu dzahr wa bathn yahtâjj al-‘ibâd,” Alquran di bawah Arsy, memiliki makna zahir dan batin yang dibutuhkan (hamba) untuk memahaminya.[11]
Hadis tersebut, walaupun secara kualitas masih menjadi kontroversi, namun dalam fakta empiris yang dilakukan oleh beberapa sahabat jelas bahwa sebagian dari mereka—Umar bin Khattab, Abdullah bin Abbas, dan Ali—pernah memaknai beberapa ayat Alquran tidak sesuai dengan makna zahirnya. Seperi sebuah kasus yang terjadi antara Umar dan Ibn Abbas terkait ayat “idzâ jâ’a nasrullâh wa al-fath.” Menurut al-Bukhari, ketika sekelompok sahabat ditanya tentang ayat tersebut, mereka mengatakan “kita diperintah untuk memuji Allah dan meminta ampun kepada-Nya, jika Dia menolong kita maka kita akan memperoleh kemenangan. Sebagian sahabat yang lain diam. Umar berkata “apakah Anda berpendapat seperti itu wahai Ibn ‘Abbas? Ibn ‘Abbas berkata, tidak. Lalu apa pendapat anda? Ibn ‘Abbas berkata “(ayat itu bermakna) bahwa ajal Rasulullah saw. telah Allah beritahu kepadanya, atau sama dengan “wa dzâlika ‘alâmah ajalika”. Umar berkata, saya tidak mengetahuinya kecuali dari apa yang anda katakan”.[12]
Apa yang terjadi di atas merupakan salah satu latar belakang munculnya tafsir yang bercorak sufi. Selain hal itu, perlu juga diingat bahwa pertarungan dalam kelompok tasawuf sendiri, juga memiliki peran yang sangat besar dalam memunculkan tafsir corak sufistik. Seperti yang terjadi pada abad ke V H, terjadi kompetisi kekuasaan dan ideologi antara tasawuf semi falsafi dengan mazhab sunni. Mazhab Sunni memenangkan pertarungan dan berkembang sedemikian rupa. Sedangkan tasawuf falsafi tenggelam dan muncul kembali pada abad ke-VI H.[13] Salah satu bentuk propaganda kelompok ini adalah dengan lahirnya cikal-bakal aliran-aliran tarekat yang lebih bersifat organisatoris. Selain itu, prodak penafsiran juga muncul pada masa ini, sebagaimana salah satunya diprakarsai oleh Ibn ‘Arabi. Terlepas dari hal itu semua, penulis ingin menegaskan bahwa tafsir dengan corak sufistik memiliki landasan syar’i, dan ia sudah ada sejak masa awal Alquran diturunkan.
Macam-macamTafsir Sufistik
Dari kalangan tokoh-tokoh tasawuf lahir ulama yang mencurahkan waktunya untuk meneliti, mengkaji, memahami dan mendalami Alquran dengan sudut pandang sesuai dengan teori-teori tasawuf mereka. Teori-teori tersebut semacam mahabbah, muqârabah, wihdah al-wujûd, hulûl, dan lain sebagainya. Mereka menafsirkan Alquran berdasarkan teori-teori yang telah dipegang dalam hidupnya. Namun, pada sisi yang berbeda ada di antara kelompok ahli tasawuf yang lebih pada ranah praktis saja, yaitu cara hidup yang berdasarkan atas hidup sederhana, zuhd, tidak tidur pada malam hari, hidup menyendiri (‘uzlah), menjaga diri dari segala kenikmatan, meemutuskan jiwa dari berbagai macam syahwat dan meleburkan diri dalam taat kepada Allah. Dari dua kelompok ini, maka munculnya istilah tafsir sufi nadzarî dan tafsir sufi isyârî dalam tafsir corak sufistik.
Adz-Dzahabi mendefinisikan tafsir sufi nadzarî sebagai sebuah perangkat tafsir yang dilakukan oleh kelompok teoritis-falsafi dengan berpegang pada ilmu atau teori yang telah dibangunnya. Pemikiran atau teori yang dipegangi sebelumnya tersebut bahkan, dalam banyak tempat, menggeserkan makna Alquran dari maksud dan tujuannya kepada maksud yang diinginkan oleh sang mufassir. Bahkan dengan keras adz-Dzahabi mengatakan, kelompok tasawuf yang demikian ini telah menjadikan filsafat sebagai khadm teori tasawuf mereka dan tidak memberikan kontribusi yang bermanfaat bagi Alquran.[14]
Tokoh yang dianggap berkompeten dalam bidang ini adalah Muhyiddin Ibn ‘Arabi. Pengakuan yang muncul darinya ialah bahwa ia sebagai kelompok yang berdiri pada kubu tafsir sufi isyarî, namun dari beberapa penafsirannya, dan diperkuat oleh penelitian adz-Dzahabi, maka beliau adalah salah seorang tokoh yang secara representatif mewakili kelompok penafsir sufi nadzarî ini. Dalam beberapa penafsiran yang dilakukan beliau, maka dapat ditemukan indikasi bahwa penafsiran yang dilakukan beliau banyak dipengaruhi teori wihdah al-wujûd. Contohnya dalam QS. Al-Nisa’ ayat satu.
يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ
“Wahai sekalian manusia! Bertaqwalah kepada Tuhanmu yang menciptakanmu dari satu diri”.
Ibn ‘Arabi mengatakan:
“bertaqwalah kepada Tuhanmu. Jadikan bagian yang zahir dari dirimu sebagai penjagaan bagi Tuhanmu. Dan jadikanlah bagian batinmu –yang adalah Tuhanmu—sebagai penjagaan bagi dirimu, karena perkaranya adalah perkara celaan dan pujian. Maka jadilah kalian pemeliharanya dalam celaan, dan jadikanlah Dia pemelihara kalian dalam pujian, niscaya kalian akan akan menjadi orang-oran yang beradab di seluruh alam”.[15]
Contoh lain mengenai penafsiran Ibn ‘Arabi adalah QS. Al-Syam ayat 9-10,
قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاهَا وَقَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا
“Sesungguhnya beruntunglah orang yang mensucikan jiwa itu, dan Sesungguhnya merugilah orang yang mengotorinya”.
Dalam menafsirkan ayat ini, ia berkata:
“penjelasan ayat ini ialah bahwa jiwa itu tidak akan dapat menjadi suci kecuali oleh Tuhannya. Dalam dzat itu ada kemuliaan dan keagungan. Maka barang siapa yang al-haq telah menjadi penglihatannya, pendengarannya, kekuatannya dan bentuk-bentuk yang disaksikannya adalah bentuk penciptaan, maka sucilah jiwa orang tersebut. Jiwanya akan berkembang dan tumbuh dari semua pasangan yang indah, seperti nama-nama Allah itu adalah bagi Allah dan juga makhluk yang telah suci. Jikalau tidak demikian maka tidak benarlah bentuk makhluk yang dimilikinya, baik bentuk zahir maupun bentuk wujudnya. Karena itu sungguh merugilah orang yang mengotori jiwanya, karena tidak mau tahu dengan jiwa itu.”[16]
Melihat penafsiran tersebut, maka keterkaitan antara makna zahir dengan makna batin tampak tidak jelas, bahkan terkesan lebih mengunggulkan makna yang berseberangan dengan makna zahir ayat. Selain itu, terlihat sangat jelas bagaimana Ibn ‘Arabi mempromosikan teori wihdah al-wujûd-nya yang dikemas sedemikian rupa dalam bentuk penafsiran untuk menghasilkan sebuah gagasan bahwa teori wihdah al-wujûd tersebut benar-benar bersumber dari Alquran.
Model kedua adalah tafsir isyari. Tafsir sufi Isyari adalah penakwilan ayat-ayat Alquran yang berbeda dengan makna lahirnya sesuai dengan petunjuk khusus yang diterima para tokoh sufisme tetapi di antara kedua makna tersebut dapat dikompromikan. Dalam konteks ini, seorang mufassir isyari akan menafsirkan ayat Alquran berbeda dengan zahir teks ayat untuk mendapatkan isyarat-isyarat tersembunyi yang dikandung oleh teks, namun tetap memiliki keterkaitan antara makna zahir dan batin sehingga keduanya bisa saling dikompromikan.[17]
Telah penulis singgung sebelumnya, bahwa metode penafsiran isyârî ini telah ada sejak era Alquran diturunkan pertama kalinya. Berdasarkan hadis mursal tersebut, dalam konteks tafsir isyârî ini, seorang mufassir hanya mencoba mengungkap makna-makna batin yang dikandung Alquran selain makna zahir yang jelas dimilikinya. Para ulama dalam menaggapi corak penafsiran yang demikian telah sepakat bahwa tafsir tersebut diakui dan dianggap sebagai tafsir yang tidak keluar dari maksud yang diinginkan Alquran, di mana tafsir demikian, berbeda dengan tafsir nadzarî yang banyak dikecam oleh ulama karena memalingkan makna zahir ayat dengan maksud melegalkan sebuah teori tasawufnya.
Contoh tafsir isyari salah satunya adalah sebagaimana yang dilakukan oleh Imam An-Naisaburi[18] ketika menafsirkan QS. Al-Baqarah ayat 67.
وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُوا
“dan (ingatlah), ketika Musa berkata kepada kaumnya: "Sesungguhnya Allah menyuruh kamu menyembelih seekor sapi betina."
Dalam tafsirnya, Gharâ’ib Al-Qur’ân wa Gharâ’ib al-Furqân, setelah menjelaskan makna zahir ayat, beliau menyatakan:
“ta’wil penyembelihan sapi betina tersebut adalah isyarat kepada penyembelihan nafsu kebinatangan. Karena dalam penyembelihan itu terdapat kehidupan ruhani, dan itulah yang dinamakan jihad akbar (perjuangan besar). Matilah kalian sebelum mati yang sesu-ngguhnya.
اُقْتُلُوْنِى يَاثِقَاتِي # إِنَّ فِى قَتْلِى حَيَاتِي
(bunuhlah aku wahai kawanku # sungguh, dalam matiku hidupku)
وَحَيَاتى فِى مَمَاتِي # وَمَمَاتِي فِى حَيَاتى
(hidupku ada dalam matiku # matiku ada dalam hidupku)
Matilah dengan kehendak, niscaya engkau akan hidup dengan alam....[19]
Perbedaan antara tafsir sufi nadzarî dan isyârî, ialah pertama, tafsir sufi nadzarî dibangun atas dasar ilmu atau teori sebelumnya yang ada dalam seorang sufi yang kemudian menafsirkan Alquran dan dijadikan landasan tasawufnya. Adapun tafsir sufi isyârî bukan didasarkan pada ilmu sebelumnya, tetapi didasarkan oleh ketulusan hati seorang sufi yang mencapai derajat tertentu sehingga tersingkapnya isyarat-isyarat Alquran. Kedua, dalam tafsir sufi nadzarî seorang sufi berpendapat bahwa semua ayat Alquran memiliki makna-makna tertentu dan bukan makna lain dibalik ayat. Adapun dalam tafsir sufi isyarî asumsi dasarnya bahwa ayat-ayat Alquran mempunyai makna lain yang ada dibalik makna zahir.[20]
Karakteristik Tafsir Bercorak Sufi
Pemaparan di atas lebih mempertegas bahwa karakteristik paling dominan dalam tafsir corak sufi adalah menafsirkan Alquran berdasarkan metode para sufi yang ahli dalam mujâhadah (bersunggung-sungguh dalam beribadah) dan telah mencapai ahwâl (pengalaman spritual karena kesungguhan mereka dalam beribadah). Dengan mujâhadah dan pengalaman ahwâl, seorang sufi memperoleh kasyf (pengalaman menyingkap kebenaran ilahi), sehingga terbuka makna-makna esoterik yang berada di balik makna lahir ayat Alquran. Dalam tafsir isyârî, pada sisi yang lain, tafsir sufi merupakan bentuk penafsiran yang dilakukan oleh kelompok sufi berdasarkan teori yang diyakininya. Tafsir sufi merupakan model takwil esoteris Alquran yang berusaha untuk menelisik makna-makna batin dari teks Alquran yang tidak disingkap oleh para mufassir non sufi.[21]
Tafsir sufi ingin meyakinkan bahwa Alquran memiliki makna yang jauh melebihi apa yang hanya dikandung dalam teks semata, yang sulit untuk difahami jika hanya melalui pendekatan linguistik saja. Oleh karena demikian, maka cara terbaik yang adalah mengonfirmasi maksud suatu teks Alquran tersebut kepada Allah melalui proses mujâhadah tersebut, sehingga mereka mendapat kasyf. Menurut Abdul Mustaqim, yang menjadi problem dalam epistemologi tafsir sufi adalah mengenai validitas kasyf tersebut, sebab, menurutnya, ia sangat subjektif dan dangat sulit diukur.[22]
Selain hal tersebut, hemat penulis, problem berikutnya yang muncul adalah kebenaran klaim kelompok sufisme yang menyatakan bahwa mereka telah menerima kasyf yang berisi pengalaman-pengalaman spritual atau berupa ilhâm intuitif yang ini, diposisikan oleh mereka sebagai sebuah keyakinan yang tidak bisa salah (ma‘shûm), dengan menekankan bahwa kehandalan kasyf adalah sebanding dengan kebersihan hati dari masing-masing sufi. Klaim yang demikian ini mengakibatkan munculnya sebuah produk penafsiran yang selalu benar, padahal sebuah kebenaran sifatnya relatif.[23]
Menimbang problem epistemologi dari karakteristik tafsir sufi ini, maka beberapa ulama membuat batasan-batasan (qayyid) sebagai barometer kebenaran tafsir sufi, antara lain yang dipaparkan oleh Manna’ al-Qaththan yang mengutip dari pendapat Ibn al-Qayyim, yaitu: pertama, hasil penafsiran tersebut tidak bertentangan dengan makna zahir ayat. Kedua, makna atau penafsiran tersebut harus sahih. Ketiga, adanya hubungan antara teks yang ditafsirkan dengan penafsiran.[24] Selain itu, Khalid Abdurrahman, sebagaimana yang dikutip oleh Abdul Mustaqim, menambahkan beberapa batasan lagi, yaitu: keempat, makna batin tidak boleh diklaim sebagai makna satu-satunya yang dikehendaki Tuhan, yang menafikan makna zahir. Kelima, penafsiran tersebut tidak boleh bertentangan dengan akal atau syariat. Keenam, penafsiran sufistik tersebut harus didukung oleh dalil syar’i yang jelas.[25]
Selain hal itu, yang paling penting bagi penulis, adalah klaim kebenaran kasyf yang telah diterima oleh kelompok mutashawwif ini tidak boleh dimasukkan dalam produk penafsiran yang dihasilkan oleh mereka. Tegasnya, jangan sampai dasar kasyf tersebut dijadikan sebagai alat untuk menyatakan kebenaran tunggal akan ayat yang ditafsirkan, baik bagi mufassirnya sendiri maupun bagi kelompok yang fanatik terhadap kelompok sufi, karena jika hal ini terjadi maka perpecahan yang disebabkan oleh klaim-klaim kebenaran antara pihak yang berepistemologikan bayânî (literal) dengan kelompok yang berepistimologikan ‘irfânî (intuitif) tidak akan pernah berakhir.[]
Taufik Umar adalah mahasiswa Tafsir Hadis, Fakultas Ushuluddin,
UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Bergiat di Rayon PMII Fakultas Ushuluddin
DAFTAR PUSTAKA
Dzahabi, Muhammad Husain adz-, al-Tafsir wa al-Mufassirn, Juz II, Mesir: Maktabah Wahbah, 2000.
Faudah, Mahmud Basuni, al-Tafsir wa Manahijuh, terj. Mochtar Zoerni, Bandung: Pustaka, 1987.
Goldziher, Ignaz, Madzahib al-Tafsir, terj. Saifuddin Zuhri Qudsi, dkk, Yogyakarta: el-Saq Press, 2006.
Mustaqim, Abdul, Dinamika Sejarah Tafsir Alquran, Yogyakarta: Adab Press, 2012
Mustofa, A., Akhlak Tasawuf, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997.
Naqsyabandi, Syaikh ‘Ulauddin an-, Ma Huwa al-Tasawwuf Ma Hiya al-Thariqat al-Naqsyabandiyah, t.k: t.p, 1988.
Qaththan, Manna’ al-, Mabahis fi Ulum Alquran, terj. Mudzakir, Bogor: Pustaka Litera Antar Nusa, 2011.
Rahman, Fatchur, Ikhtisar Mushthalahul Hadis, Bandung: Al-Ma’arif, 1974.
Syukur, HM. Amin, Menggugat Tasawuf, Sufisme dan Tanggung Jawab Sosial Abad 21, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002.
[1] Dasar etimologis yang banyak dianut tersebut yaitu berdasar dari hadis Nabi yang diriwiyatkan oleh Anas bin Malik:
عن انس بن مالك قال: كان رسول الله صلّى الله عليه و سلم يجيب دعوة العبد ويركب الحمار ويلبس الصوف
Lebih jelasnya lihat M. Amin Syukur, Menggugat Tasawuf; Sufisme dan Tanggung Jawab Abad 21, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002), hal. 8-9.
[2]Syaikh ‘Ula’uddin an-Naqsyabandi, Mâ Huwa at-Tasawwuf Mâ Hiya al-Tharîqah an-Naqsyabandiyah, (t.k: t.p, 1988), hal. 194.
[4] Muhammad Husain adz-Dzahabi, At-Tafsîr wa al-Mufassirûn, Juz II (Mesir: Maktabah Wahbah, 2000), hal. 250-251.
[5] Dalam istilah tasawuf, sulûk dapat ditemukan dalam bagian-bagian tarekat yang telah berkembang dan dianggap mu’tabarah. Ritus sulûk ini dilakukan apabila seorang murîd telah menyelesaikan beberapa ritus-ritus lainnya, semisal, tawajjuh, murâqabah, dzikr, khatâm khwajahan, dan lain sebagainya.
[6] Muhammad Husain adz-Dzahabi, At-Tafsîr wa al-Mufassirûn, Juz II (Mesir: Maktabah Wahbah, 2000), hal. 261.
[7] Ignaz Goldziher, Madzâhib al-Tafsîr, terj. Saifuddin Zuhri Qudsi, dkk, (Yogyakarta: el-Saq Press, 2006), hal. 220.
[8] Ignaz Goldziher, Madzâhib al-Tafsîr, terj. Saifuddin Zuhri Qudsi, dkk, (Yogyakarta: el-Saq Press, 2006), hal. 219-220.
[9] Ignaz Goldziher, Madzâhib al-Tafsîr, terj. Saifuddin Zuhri Qudsi, dkk, (Yogyakarta: el-Saq Press, 2006), hal. 220.
هو الذى يسقط من اخر سنده مَنْ بعد التبعى.
Lihat Muhammad Husain al-Dzahabi, At-Tafsîr wa al-Mufassirûn, Juz II (Mesir: Maktabah Wahbah, 2000), hal. 262. Lihat juga Fatchur Rahman, Ikhtishâr Mushthalah al-Hadîts, (Bandung: Al-Ma’arif, 1974), hal. 208.
[11] Syarif, “Ortodoksi dan Heteredoksi Tafsir; Tinjauan dalam Analisis Eksklusifisme Tafsir Fikih dan Inklusifisme Tafsir Sufistik”, disampaikan pada orasi ilmiah wisuda sarjana STAIN Pontianak Nopember 2009, hal. 32.
[12] Muhammad Husain al-Dzahabi, At-Tafsîr wa al-Mufassirûn, Juz II (Mesir: Maktabah Wahbah, 2000), hal. 263. Selain itu, sahabat Umar bin al-Khattab ketika mendengar perihal turunnya ayat terakhir dari Alquran maka beliau menangis, sedangkan sahabat yang lain dalam keadaan gembira. Umar berkata, setelah kesempurnaan yang ada hanya kekurangan. Karena menurut Umar ayat tersebut merupakan berita akan wafatnya Nabi. Perasaan Umar tersebut kemudian dikuatkan oleh Nabi, shadaqta, engkau benar. Lihat Muhammad Husain al-Dzahabi, At-Tafsîr wa al-Mufassirûn, Juz II (Mesir: Maktabah Wahbah, 2000), hal. 263.
[13] HM. Amin Syukur M.A, Menggugat Tasawuf, Sufisme dan Tanggung Jawab Sosial Abad 21, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002) hal. 189.
[14] Muhammad Husain adz-Dzahabi, At-Tafsîr wa al-Mufassirûn, Juz II (Mesir: Maktabah Wahbah, 2000), hal. 256.
[15] Mahmud Basuni Faudah, At-Tafsîr wa Manâhijuh, terj. Mochtar Zoerni, (Bandung: Pustaka, 1987), hal. 247-248.
[16] Mahmud Basuni Faudah, At-Tafsîr wa Manâhijuh, terj. Mochtar Zoerni, (Bandung: Pustaka, 1987), hal. 248-249.
[17] Muhammad Husain adz-Dzahabi, At-Tafsîr wa al-Mufassirûn, Juz II (Mesir: Maktabah Wahbah, 2000), hal. 261. Namun muncul permasalahan, mana yang berupa makna zahir dan makna batin ayat? Sebagian ulama ada yang mengatakan makna zahirnya adalah teks ayat, sedangkan makna batinnya adalah takwilnya ayat. Lihat Muhammad Husain adz-Dzahabi, At-Tafsîr wa al-Mufassirûn, Juz II (Mesir: Maktabah Wahbah, 2000), hal. 262.
[18] Beliau bernama lengkap Nidhamuddin al-Hasan bin Muhammad al-Husain al-Khurasani al-Naisaburi. Beliau wafat pada tahun 109 H.
[19] Lihat selengkapnya dalam Mahmud Basuni Faudah, At-Tafsîr wa Manâhijuh, terj. Mochtar Zoerni, (Bandung: Pustaka, 1987), hal. 259-260.
[20] Muhammad Husain adz-Dzahabi, At-Tafsîr wa al-Mufassirûn, Juz II (Mesir: Maktabah Wahbah, 2000), hal. 261.
[22] Abdul Mustaqim, Dinamika Sejarah Tafsir Alquran, (Yogyakarta: Adab Press, 2012, hal. 126-127.
[23] Bandingkan dengan HM. Amin Syukur M.A, Menggugat Tasawuf, Sufisme dan Tanggung Jawab Sosial Abad 21, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002), hal. 142.
[24] Manna’ al-Qaththan, Mabâhits fi Ulûm al-Qur’an, terj. Mudzakir, (Bogor: Pustaka Litera Antar Nusa, 2011), hal. 496.
Diterbitkan oleh Unknown
Buletin Amanaha Online. Pondok Pesantren Raudlatul Ulum I. Ganjaran Gondanglegi Malang Jawa Timur. Menulis.
Sungguh, tulisan ini sanggup menggugah pembacanya untuk lebih serius mendalami Ayat-ayat yang satupun tak terbantah. :D
ReplyDeleteTerima kasih atas kunjungannya :)
Delete